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 Accueil > Actualités > La créolité est une façon de réfléchir sur la valeur de sa propre identité
     
  25 septembre 2006  
 

La créolité est une façon de réfléchir sur la valeur de sa propre identité

 
     
 

Entretien avec Dr. David Barry par Olivier Marteau et Loreque Colimon

Source : revue Etudes Francophones 20.2

David Barry, professeur à l’Université de Louisiane à Lafayette depuis 1976 et doyen du College of Liberal Arts depuis 1994, fut un des fondateurs de la revue Etudes Francophones en 1986, et son premier rédacteur-en-chef. Il a joué un rôle important quant à l’établissement et la reconnaissance de la Francophonie comme champ d’études légitime dans le contexte universitaire américain, par ses recherches et son enseignement, mais aussi par la création du premier programme de doctorat américain focalisé spécifiquement sur la Francophonie dans toutes ses facettes. Il réfléchit, dans cet entretien, au cheminement personnel et institutionnel qui l’a mené vers une prise de conscience globale de la Francophonie, notamment à travers sa réflexion sur les Antilles et la Louisiane.

-  Comment avez-vous été amené à rencontrer la culture des Antilles ? Parlez-vous un ou plusieurs créoles ?
La question de la créolité même et des créoles est d’un abord difficile. Je crois que chacun arrive à rencontrer la culture des Antilles d’une façon différente. Dans mon cas, j’ai participé au départ à une réflexion, dans le cadre de ma propre université, quant à l’identité de la Louisiane, c’est-à-dire au rôle, à la fonction de la Louisiane dans le monde francophone. C’était au début des années 1980. En 1983, nous avons établi, avec l’aide d’une bourse du gouvernement fédéral (National Endowment for the Humanities) un programme se focalisant sur le français en Amérique du Nord et sur la Francophonie. C’est donc en songeant aux rapports qui existaient entre la Louisiane et d’autres aires francophones dans le monde que nous avons été amenés à considérer la Louisiane et sa relation au monde francophone. La Louisiane demeurait peu connue à l’époque - repliée un peu sur elle-même, avec une longue histoire de francophonie et de langue créole, mais en même temps vraiment écartée des considérations académiques, littéraires et culturelles quant à la réalité francophone. A ce moment-là, j’ai commencé à considérer la Louisiane comme étant un carrefour du monde francophone, c’est-à-dire remontant à la réalité de la colonisation et de l’implantation du monde français, colonial en Amérique. Nous connaissions déjà relativement bien l’héritage acadien, son rattachement au Québec, à l’Acadie, etc., mais nous ignorions encore en grande partie les rapports qui existaient entre la Louisiane et Saint-Domingue, ou plus globalement les Caraïbes, non seulement quant à la réalité coloniale, mais aussi aux réalités de langue, aux réalités culturelles, historiques de Saint-Domingue aussi bien que des Antilles. C’était à ce moment-là que je me suis rendu compte qu’il fallait prendre en compte la réalité des Caraïbes, surtout celle des Antilles et d’Haïti, pour vraiment comprendre en quoi consistait l’identité louisianaise et les réalités culturelles et linguistiques qui existaient en Louisiane. J’avais déjà rencontré des créolophones en Louisiane et à l’époque on partait toujours de l’idée que le créole avait évolué vers une réalité de races et de classes : c’est-à-dire qu’on distinguait les Créoles Noirs, qui parlaient créole, et les héritiers blancs des Acadiens et des Français, qui parlaient français, un français cadien toujours affublé du statut de patois. En approfondissant ma connaissance de la Louisiane, j’ai découvert à ce moment-là que c’était également une question de géographie, comme beaucoup d’autres phénomènes linguistiques et culturels dans le monde francophone. En effet, je retrouvais des gens dans les paroisses de Saint-Landry et de Saint-Martin, des Blancs et des Noirs, qui parlaient créole. Et je me suis rendu comte qu’il y avait une longue histoire, un processus économique, historique et linguistique où la langue se définissait, se situait par rapport à une réalité géographique plutôt que par rapport à une réalité raciale ou autre. Et ces questions m’ont tellement intrigué que nous en sommes arrivés à lancer le premier numéro de la revue Etudes Francophones en 1986 (qui était à l’époque la Revue Francophone de Louisiane), en grande partie dans le but de définir la Louisiane en tant que carrefour, de point de départ d’une certaine réalité francophone en Amérique. A la même époque j’ai donc commencé vraiment à m’intéresser aux Antilles, à Haïti. En même temps, nous avions embauché pour deux ans un professeur haïtien, Adrianne Gouraige, la femme de Ghislain Gouraige, un grand intellectuel haïtien. Et c’est grâce à eux que j’ai un peu découvert Haïti et que j’y ai effectué deux visites. J’en suis arrivé à fréquenter un peu la société haïtienne, surtout la société bourgeoise, l’élite, la réalité francophone d’Haïti. Mais je me suis rendu compte en même temps de la réalité créolophone d’Haïti. Et j’ai participé à plusieurs activités d’un groupe qui s’appelait Etudes Créoles, qui organisait un colloque tous les deux ans quelque part dans le monde créolophone. Ce groupe de recherches était dirigé par Robert Chaudenson, d’Aix-en-Provence et Albert Valdman, directeur du Centre des Etudes Créoles à Indiana University. En collaborant avec ce groupe, nous avons fait venir ce colloque à Lafayette. C’était donc une façon de s’intégrer à la fois au monde et à la pensée créolophone, et aussi à la francophonie en même temps. C ‘est donc par plusieurs étapes, à la fois personnelles et professionnelles, que j’ai commencé à m’intéresser aux Antilles. J’ai fait plusieurs voyages à la Martinique, en Haïti, en Guadeloupe ; et avec le créole que j’ai appris ici en Louisiane, j’ai pu vraiment me débrouiller sans trop de difficultés, surtout en Guadeloupe. Par contre, en Haïti, je me sentais complètement perdu ; c’est-à-dire que je me suis rendu compte vraiment des différences dans la langue créole de par le monde - dépendant en grande partie du contact avec le français. Oui, dans un certain créole je me débrouille assez bien ; mais dans d’autres, pour moi, il s’agit au contraire d’une langue étrangère. C’est une réalité linguistique, culturelle qui a fait de la langue une réalité bien différente du créole qui peut exister en Louisiane.

-  Par quelle approche enseignez-vous la littérature créole et africaine ?
Ce qui m’intéresse dépend de ma formation universitaire - j’ai fait des études de philosophie, d’anthropologie sociologique et culturelle - et j’ai toujours eu tendance à aborder la littérature de cette façon, à partir des idées, des idéologies et aussi d’une certaine réalité anthropologique et culturelle. Je crois que cela s’applique très bien à la réalité coloniale et postcoloniale. Pour moi, on ne peut guère étudier cette littérature si on ne prend pas en considération l’évolution économique, historique et socioculturelle d’une région. Et je crois que dans la plupart des littératures africaines et antillaises, le point de départ - surtout quand ces littératures s’établissent en tant que telles, c’est-à-dire comme littératures nationales - correspond toujours à une prise de position par rapport à une certaine réalité historique et socio-économique, quelque chose qu’on ne peut pas éviter. Et à la base de ces contacts, il y a toujours une question de contestation, toujours une question de définition, une volonté de se définir, et, dans le cas de la colonisation, toujours de se définir par rapport à l’Autre. Pour comprendre et saisir le sens de cette littérature, il faut toujours l’encadrer par cette réalité socio-historique et anthropologique. Même si nous examinons cette production d’un point de vue esthétique ou littéraire, l’important est que nous sommes toujours confrontés à des problèmes de langues : que ce soient l’esthétique de la langue, l’équilibre entre une langue imposée et une langue indigène, les compromis ou les synthèses qui s’effectuent dans le style, le rythme de la langue, etc. Il s’agit toujours d’un frottement entre l’écriture et des langues différentes qu’il faut prendre en considération. Chez certains des auteurs - africains comme Kourouma ou antillais comme Glissant, Chamoiseau, Confiant - il est toujours question de résoudre ce dilemme linguistique pour mener à une expression authentique d’un peuple. A la base de cette littérature il y a donc toujours une idéologie ou une synthèse d’idéologies ; que cela soit une idéologie occidentale imposée de l’extérieur ou importée à travers l’éducation, que cela soit la religion dont il est question toujours, ou des idéologies indigènes qui se sont répandues à l’époque. Pour comprendre un peuple ou une littérature, il faut comprendre ce qu’ils pensent et pourquoi ils le pensent. Si on prend l’exemple de la synesthésie dans la religion haïtienne, on observe à travers toutes les expressions esthétiques - théâtre, littérature, poésie, art - cette synesthésie du christianisme et du vaudou qui, pour certains de l’extérieur, peut parfois choquer. On arrive difficilement à comprendre comment ces éléments peuvent coexister ; mais cela fait partie pour moi de la réalité même du peuple. Dans ce contexte, c’est ce que je considère comme une définition de ce que c’est que « créole ». Le mot « créole » a toujours un point de départ : c’est une sorte d’hybridité qui existe, dans le sens fort du mot - une hybridité linguistique, culturelle, religieuse, raciale, etc. Je crois qu’au départ c’était surtout d’une identité biologique que l’on parlait. Pour moi, comprendre le créole c’est vraiment comprendre le phénomène d’hybridité à tous les niveaux : langue, culture, peuple, etc.

-  Selon vous, la division littéraire - négritude, antillanité, créolité - est-elle toujours valable ou est-elle à nuancer ?
Pour moi tout concept d’ordre idéologique ou esthétique est toujours à nuancer : c’est simplement un dit. C’est une façon de rendre certains mouvements, certaines idées davantage saisissables. Cela se rapporte toujours à une certaine réalité, à une certaine période historique. Dans ce sens-là, l’idée de Négritude, pour moi, découpe une tranche de l’Histoire, exprime et condense une certaine réalité historique, politique, idéologique de l’époque des années 1930, 1940 jusqu’aux années 1950 en Afrique, dans le monde noir. Ce concept sert à quelque chose au point où on arrive à y intégrer et à y ajouter des nuances. Dans tous les cas, je crois que ces trois concepts ou mouvements de Négritude, d’Antillanité, et de Créolité s’entrecoupent et se recoupent : on pourrait dire que la créolité a supplanté, dépassé l’Antillanité. Du point de vue chronologique, ces concepts se succèdent, mais il est clair que la réalité de l’Antillanité n’a pas été complètement effacée ou dépassée par la Créolité. De même pour la Négritude. Les trois concepts existent simultanément et continuent à exister dans la mesure où leur conjonction permet une certaine analyse, une certaine compréhension d’un peuple, d’une culture. Ces concepts gardent une efficacité indéniable. Dans l’idée de la Négritude, on trouve toujours des concepts qui ont une certaine importance et qui devraient maintenir une certaine influence.

-  Y a t-il, à votre avis, des liens entre créolité, littérarité et oralité ?
Si on prend la définition de Bernabé, Confiant et Chamoiseau, c’est évident car c’est à partir de ce phénomène d’oralité qu’ils définissent l’idée de la créolité. Mais je crois qu’au fond cette idée de créolité est quand-même assez restreinte, assez limitée. Si on réduit la question de créolité à une question de littérarité et d’oralité, on crée un discours d’opposition binaire : on oppose la littéralité à l’oralité. D’habitude quand on juge l’expression culturelle, surtout l’expression de la communication, on dira que « Oui, c’est littéraire, c’est écrit ou c’est oral ». Et on effectue donc une distinction plus ou moins tranchante entre l’oral et l’écrit. Or, ce qui est intéressant dans la créolité, c’est qu’elle essaie de trouver une forme d’intégration de ces deux phénomènes ; c’est-à-dire comment l’oralité se retrouve-t-elle dans le littéraire et s’y exprime-t-elle ? Comment le sonore peut-il passer à l’écrit ? Comment l’écrit arrive-t-il à exprimer l’oral ? C’est une problématique pour la créolité de trouver tous les moyens d’expression possibles pour aborder cette question, pour l’illustrer. Dans les pays francophones d’Afrique et des Antilles, c’est une grande question parce que c’est un défi qui est constamment présenté à l’écrivain : comment arriver à exprimer ces deux faces de la réalité linguistique ? En fin de compte, je crois que la créolité est une façon de présenter les possibilités. Mais si on la réduit tout simplement à la question des langues, je crois que nous ne donnons pas son plein sens au terme « créolité ». C’est une des lacunes que Maryse Condé a critiqué chez Bernabé, Confiant et Chamoiseau, qui insistaient tellement sur ce phénomène de langue et de langue créole pour illustrer la créolité, qui réduit les possibilités d’expression.

-  Peut-on parler de créolité sans parler d’oralité ?
A mon avis, je dirais « non ». Et c’est en partie dû à ce rapport qui existe entre littérarité et oralité, qui est à la base de l’idée de la créolité dans le sens d’une expression culturelle, anthropologique. Pour moi, « créolité » est une expression d’une réalité culturelle d’un peuple. Un peuple s’exprime à la fois à travers le langage et la langue. Il y a tout un aspect d’oralité à l’intérieur de la créolité. On ne peut pas l’éviter. On ne doit pas l’écarter.

-  Pourriez-vous expliquer en quoi L’Eloge de la créolité reste une oeuvre moderne au moment où se posent les nouveaux défis de la mondialisation ?
A la première lecture de L’Eloge de la créolité, nous pouvons avoir une impression simplifiée, un résumé du mouvement précédent, une apologie de ce mouvement de la deuxième ou troisième génération des Antillais. Une façon de contester tout ce qui avait précédé. Dans ce sens, cette entreprise est moderne parce qu’elle reflète tout un discours idéologique et littéraire qui s’est fait depuis vingt ans, dans les Antilles surtout, mais aussi un peu partout dans le monde créole. Mais je crois aussi que ceci a suscité une réaction de la part de certains, des maîtres de ceux qui ont précédé cette nouvelle génération, qui affirment que L’Eloge de la créolité implique un certain repliement sur soi. Le message pour certains est que ce petit essai vise à identifier le monde de la créolité dans une réalité bien définie, hermétique. Un monde qui ne cherche pas sa réalité ailleurs mais sa réalité en soi ; c’est-à-dire dans une réalité insulaire des Caraïbes où on retrouve la langue créole, certaines expressions culturelles et géographiques qui permettent de définir ce que c’est que la créolité. L’Eloge peut être considéré en partie comme une réponse au mouvement de mondialisation, comme un défi à ses tendances universalisantes, humanistes, globales, un défi qui souligne les réalités hétérogènes, particulières, spécifiques de certains peuples, certaines langues, certaines cultures. On peut trouver cet aspect dans L’Eloge de la créolité ; mais parfois, dans la simplification, on arrive à des jugements un peu trop rapides et un peu superficiels. Ce qui est intéressant est le processus présenté dans L’Eloge de la créolité : un processus qui exige qu’une culture ou un peuple se pose des questions à l’intérieur de sa propre réalité, qu’il ne cherche pas toujours à se définir par rapport à l’Autre, mais par rapport à l’humanité, à la grande humanité. Il y a toujours une réalité interne dont on doit se rendre compte et qu’il importe de prendre en considération, car même si on s’identifie à des mouvements universels, à des idéologies humanitaires, on garde toujours à l’intérieur une hétérogénéité multiple qu’on ne peut jamais résoudre. Je crois que c’est en partie la force de L’Eloge de la créolité car ce texte conduit à affirmer qu’on n’a pas besoin de se définir ailleurs, c’est-à-dire d’aller se chercher historiquement, dans d’autres mouvements (Négritude, etc) où on se sent toujours défini par rapport à quelque chose d’extérieur. Je crois, qu’en grande partie, cette réaction nous suggère un reste de la colonisation : il s’agit toujours d‘une dialectique entre maître/esclave, occident/tiers-monde, colonisateur/colonisé. Oui, c’est une réalité qui se perpétue ; mais qui n’est pas la seule façon de se retrouver et se définir. Je crois que c’est l’une des choses que, par exemple, Frantz Fanon a relevé dans son œuvre : le Noir tend toujours à se définir par rapport au Blanc ; et toujours par rapport à des stéréotypes et à des regards de l’Autre, de l’extérieur. Et je crois qu’en partie L’Eloge de la créolité s’oppose à cette objectification du regard d’autrui. On peut quand-même retrouver une certaine authenticité, une certaine réalité interne : je crois que, dans ce sens-là, ce texte reste une œuvre moderne, une œuvre postcoloniale.

-  Raphaël Confiant, dans Aimé Césaire : une traversée paradoxale, a dressé un réquisitoire contre celui qui reste le père spirituel des écrivains de la jeune génération créole. Selon vous, cette image est-elle juste ? Et vous, comment percevez-vous Aimé Césaire ?
Aimé Césaire est sans aucun doute une personne incontournable. Quand j’ai commencé à lire les œuvres d’Aimé Césaire et à étudier la Négritude, à considérer les conflits internes dans la pensée et l’idéologie de la Négritude, je me sentais un peu mal à l’aise vis-à-vis Aimé Césaire. Historiquement, on peut parcourir le chemin qu’il a fait et on peut vraiment se demander « Comment juger Aimé Césaire ? Comment peut-on décider de son importance ? Est-il plutôt partisan de l’Antillais, de la Martinique, du monde noir ? Est-il plutôt partisan de l’homme occidental ? ». Ce n’est pas toujours clair. Je l’ai rencontré à Fort-de-France il y a à peu près vingt ans pour la première fois, il avait 80 ans. C’était lors d’un colloque sur son œuvre. Dans ce colloque, j’ai entendu toutes sortes d’appréciations sur lui. Mais ce que j’ai découvert, quand je l’ai rencontré en personne et quand il a prononcé un discours de vingt minutes, est que je ne peux pas nier cette étiquette de « père spirituel ». Quelles que soient les contestations et les prises de position de Césaire du point de vue politique, il est indéniable que, pendant plus de 50 ans, il a été l’icône du monde noir, surtout dans les Antilles. Et il est devenu un père spirituel pour toutes les générations suivantes. Ses prises de position se sont situées par rapport à la réalité politique de la France et des Antilles, telles que le rapport entre le surréalisme et son œuvre politique, ou encore d’autres idées que Césaire lui-même a refusé de préciser. Sa carrière apparaît souvent imprégnée d’ambiguïté. Mais je n’ai rien contre les ambiguïtés : je trouve même qu’il y a une certaine richesse dans les ambiguïtés. Pour moi, Césaire est celui qui a pu aborder les questions les plus importantes de son époque. Peut-être n’a-t-il pas toujours trouvé des solutions, peut-être les solutions n’étaient-elles pas les meilleures ou les plus justes. Mais il n’a pas eu peur de les aborder, de les poser et de faire face à ces réalités. Je crois que son œuvre poétique en est un très bel exemple : il ne ressentait jamais le besoin de s’expliquer, de dire « Oui, c’est surréaliste ! » ou « Non, ça ne l’est pas ! », il agissait tout simplement. Je crois que c’est la force de sa création : pour moi Césaire représente ce qu’il y a de mieux dans l’action, que ce soit l’action politique, culturelle ou littéraire. C’était un homme d’action. Aux autres de le définir et d’essayer de comprendre toutes ces ambiguïtés. Je crois que ça contribue simplement à la richesse et non pas à l’importance de Césaire. Sans doute a-t-il capté dans certaines de ses œuvres des représentations à la fois linguistiques et thématiques qui ont défini toute une génération. Sans La Tragédie du roi Christophe, sans sa poésie, les Caraïbes - les Antilles surtout - ne seraient pas ce qu’elles sont aujourd’hui.

-  Les dernières décennies du XXème siècle sont marquées par le passage de l’oralité créole à une littérature écrite dont la qualité est mondialement reconnue : quels seraient, pour vous, les parallèles que l’on pourrait établir avec la littérature de la Louisiane ?
J’ai fait connaissance de ce phénomène d’oralité créole et de littérature lors des colloques sur les langues créoles. Le grand problème dans les années 1970 et au début de 1980 était : comment peut-on écrire le créole ? Il y avait déjà eu une tentative de Frankétienne en Haïti et d’autres dans les Antilles ; mais les linguistes - Chaudenson, Hazaël-Massieux, Valdman - effectuaient déjà des études très sérieuses sur l’écriture du créole. Comment l’écrire ? Le grand débat à l’époque était de savoir si sa codification devait prendre la forme d’un dictionnaire phonétique ou d’un dictionnaire basé sur l’orthographe française ? On a dès lors crée plusieurs dictionnaires basés sur différentes orthographes, sans jamais arriver, à mon avis, à complètement résoudre le problème. Et, pour moi, ces débats linguistiques des années 1970-80 relevaient le problème de l’oralité et de la littérature, surtout lorsqu’il s’agissait de la langue créole. Je crois que c’est une réalité qui se résume dans certains cas par des efforts individuels : un écrivain ou un poète décide lui-même de la façon d’exprimer cette réalité, de faire passer l’oral à l’écrit, ou de transformer l’oralité et l’écrit. Avec certaines langues et dans certains cas, je crois que c’était un choix individuel. A un certain moment, Antonine Maillet l’a fait avec l’acadien. Frankétienne l’a fait avec le créole haïtien. Ces tentatives littéraires mènent à une réflexion collective, académique, linguistique, par laquelle on essaie de généraliser, de passer de l’individu au collectif pour trouver un moyen d’expression sur lequel tout le monde est plus ou moins d’accord. On a eu le même débat en Louisiane quand il s’agissait du français cadien : comment allait-on écrire « cajun » ? On savait que c’était une déformation de l’anglais : c’était déjà un problème. Est-ce qu’on allait écrire « cadien » (ce qu’on fait actuellement) ? Mais si on écrit « cadien », on va dire « cadien » et pas « cadjin » ! Moi, par exemple, j’écris « cadien » et je prononce « cadjin ». Pour moi, ce raisonnement reflétait ce rapport entre oralité et littérarité. Le Cadien dit « cadjin » , « djiable » : il y a plusieurs instances où le « dj » se présente à l’oral ; mais on écrit toujours « diable ». Donc, on fait constamment des compromis. L’écriture est toujours, en quelque sorte, un compromis ; surtout lorsqu’il s’agit de rendre une langue qui a évolué par l’oralité et qui n’avait pas d’écriture fixe. C’est le cas du créole. Il faut toujours négocier l’écriture : il faut que l’écrit prenne constamment en considération le phénomène de l’oral et cherche un moyen de le refléter, de l’illustrer. Et c’est une évolution constante. Je crois que c’est ce qui se fait en Louisiane et ce qui va continuer à se faire. La difficulté est que si on permet à l’oral de disparaître, la langue ne devient que de l’écrit. Dans ce cas, il n’y a plus de compromis, d’intégration entre les deux. Avec certaines langues, c’est toujours cela le problème. Au moment où on les parle moins, moins souvent, moins bien ou moins couramment, l’écrit a tendance à prendre le dessus et à définir la langue. C’est ce qui arrive dans certains cas où la langue est en disparition. Ceci peut arriver pour le créole en Louisiane ; c’est sans doute le cas de plus en plus. Le créole se décréolise, se rapproche de plus en plus du français. Et d’ici 50 ou 100 ans, le créole pourrait complètement disparaître et faire partie, par exemple, du français cadien. C’est une question de réalité linguistique qui est toujours en voie d’évolution. Je crois que le plus grand danger est d’établir des académies de langue : dans un certain sens, je crois que l’Académie Française a paradoxalement fait plus de mal à la langue française que n’importe quel autre facteur, en essayant de standardiser et d’éliminer certaines choses, de décider arbitrairement de ce qu’était le français. Dans certains cas, les gens à la périphérie du centre parisien qui parlaient toujours le français, ont gardé certaines des richesses, certaines des réalités linguistiques les plus importantes de la langue française.

-  Dans l’Histoire de la colonisation, il y a une expression qui revient très souvent : on parle de « nègre créole » aussi bien dans le cas antillais, haïtien que dans le cas africain. Qu’en est-il de la Louisiane ?
Je crois qu’on a eu plus ou moins le même problème en Louisiane car, historiquement, le créole était en fin de compte une langue de communication entre colonisateur et colonisé. La même chose s’est produite en Louisiane (puisque c’était aussi une colonie) qu’on retrouve aux Antilles et en Afrique. Dans toutes les colonies, pas seulement françaises, il fallait établir une langue de communication. Pour moi, le créole est devenu cette langue de communication qui présentait un certain rapport à la langue du colonisateur. Et parfois un rapport très évident puisqu’il était appuyé par la puissance coloniale, qui permettait une communication quotidienne entre les gens. Je crois que c’était le même cas en Louisiane, lors de la colonisation, dans l’évolution du concept du créolisation : le créole a été en quelque sorte intériorisé par le colonisé, par les esclaves, les générations suivantes une fois libérées et indépendantes. Dans ce sens-là, la langue est devenue une langue maternelle du colonisé. N’ayant plus la maîtrise des langues africaines, à quelle autre langue faire référence ? C’est aussi à partir de ce moment-là qu’on peut constater un phénomène de distanciation. Le « neg’ » créole est la langue des anciens colonisés, qui a été identifiée à la place sociale et raciale du Noir. On disait « on parler ‘tit neg’ » ou « on parle nègre créole » : c’était une façon de toujours garder des distances. Dans les colonies, tout le monde parlait créole : les maîtres, les surveillants, les esclaves. C’était la façon de communiquer les uns avec autres ; mais pour justement maintenir cette distinction entre anciens colons et anciens esclaves colonisés, on avait tendance à utiliser ce mot-ci ou ce mot-là pour dire « Nous, on est des Blancs » ou « Nous, on est des anciens colonisateurs ». Et même si tous parlaient créole, dans leur mode d’interaction quotidienne, c’était aussi une façon de maintenir une distance entre les groupes sociaux et ethniques. Et c’est aussi, du point de vue linguistique, une façon, de l’autre côté, de toujours garder en position d’infériorité les anciens esclaves, parce que, pour accéder au niveau plus élevé de la société, il fallait s’adapter et adopter non seulement les pratiques mais la langue des anciens maîtres. Il fallait apprendre l’anglais, le français, l’espagnol ou le portugais : c’était toujours un contrôle qui s’imposait, même lors des indépendances. Ce phénomène de « nègre créole » est un reflet du passage d’une langue de communication à une langue connotée socio-économiquement, dans les anciennes colonies.

-  Quelles sont vos réflexions personnelles quant à l’avenir de la créolité en Louisiane, dans les Antilles et en Haïti ?
Je crois que le phénomène de la créolité a besoin de se perpétuer pour que ses cultures et ses sociétés continuent à exister en tant que réalité spécifique. Pour moi, je crois que la créolité en Louisiane définit la possibilité d’une culture différente de la culture majoritaire. Je pense que le même phénomène pourrait très bien avoir lieu aux Antilles, en Haïti, partout dans les Caraïbes. Je crois que la mondialisation a tendance à donner de la crédibilité à l’idée d’homogénéisation. Pour que la Louisiane résiste en tant que Louisiane francophone ou créole-cadienne, il faudrait que la créolité aide à faire survivre cette réalité, comme aux Antilles, en Haïti, partout. Parce que ce ne sont pas des cultures dominantes, ce ne sont pas des cultures globales, ce sont des cultures qui dépendent de leur existence. Et leur existence dépend des pouvoirs et des cultures beaucoup plus puissantes du point de vue culturel, technologique, académique, etc. Pour que les petites cultures continuent à exister, elles ont besoin d’un concept comme la créolité pour se faire valider et constamment réfléchir sur leur propre authenticité et leur propre valeur. Pour moi, la créolité est une façon de réfléchir sur la valeur de sa propre identité et de sa propre culture. Est-ce que cela veut dire que ces réalités vont continuer à exister aux Antilles ou ailleurs en Louisiane ? Ce n’est pas sûr, mais c’est une façon de concevoir ces réalités, de les définir et de les valoriser.

-  En quoi la littérature créole, l’expérience antillaise peuvent nous aider à réfléchir sur l’avenir du monde ?
Du point de vue historique, je suis de l’avis que si on ne regarde pas en arrière, si on ne comprend pas le passé, si on ne comprend pas tous les éléments du passé qui se sont intégrés pour arriver au présent, on ne peut jamais avoir une idée de ce que l’avenir peut être. On travaille dans l’obscurité, à l’aveugle. Et je crois que le plus grand danger de l’avenir est de ne pas comprendre le passé, parce qu’on ne sait pas où on est. Si on oublie le passé, on a plutôt tendance à se laisser prendre dans le piège du présent, qui est toujours un piège de puissance : les plus forts vont dominer et s’imposer. Que ce soient les Etats-Unis, la Chine ou d’autres nations européennes, le présent ne reflète, pour moi, que la puissance de l’actualité. Et pour qu’une culture, qu’une réalité se perpétuent, envisagent un avenir, il est impératif de comprendre le passé. Pour moi, la créolité est cette réflexion : finalement, ce qu’on examine rarement dans L’Eloge de la créolité, c’est qu’il y a de la part de Bernabé, Confiant et Chamoiseau une réflexion contre certaines spécificités de la réalité antillaise en tant que créolité, c’est-à-dire qui ne se réduit pas simplement à une histoire autre, une histoire de l’extérieur. Si on ne regarde pas le présent à partir du phénomène du passé et de l’avenir, à partir des contrastes entre cultures et entre réalités actuelles, on ne peut jamais arriver à envisager un avenir qui soit autre que l’avenir du plus fort et l’imposition de ce pouvoir. Pour moi, c’est le grand objet de la créolité...

Revue Etudes Francophones :
Université de Louisiane à Lafayette
PO Box 43331, Lafayette, LA 70504-3331 (USA)
Courriel : revue-ef@louisiana.edu
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